Karl-Heinz Ilting

Einleitung. Bl. 5–23.

I. Das Problem des Ansatzes einer apriorischen phänomenologischen Anthropologie. Bl. 24–48.

1. Die Frage nach dem Menschen und die Fragwürdigkeit des Daseins. Bl. 24–32. 2. Die phänomenale Basis der Analytik. Bl. 33–38. 3. Husserls Lehre von der Horizontintentionalität und die Frage nach der Seinsweise des geschichtlichen Menschen. Bl. 38–48.

II. Die Fragwürdigkeit des Daseins als existenziales Möglichsein. Bl. 48–72.

1. Die Seinsweise als das principium individuationis des Daseins. Bl. 48–56. 2. Das Möglichsein der Faktizität als Leitfaden des Problems der Einheit des Daseins. Bl. 56–63. 3. Das Möglichsein des Seinkönnens. Bl. 63–72.

III. Das Problem einer phänomenologischen Hermeneutik. Bl. 72–88.

1. Die Neutralisation der Fragwürdigkeit in der phänomenologischen Strukturanalytik. Bl. 72–77. 2. Der Ansatz einer phänomenologischen Hermeneutik. Bl. 78–83. 3. Die Fragwürdigkeit des Begreifens als das Kernproblem der Hermeneutik. Bl. 83–88.

IV. Hermeneutik als Denken der Existenz und ihre metaphysischen Voraussetzungen. Bl. 89–104.

1. Jaspers’ Lösungsversuch der Aporie von Denken und Existenz. Bl. 89–96. 2. Heideggers Idee der phänomenologischen Hermeneutik als eines Geschehens der Metaphysik im Dasein. Bl. 97–102. 3. Die Grundlosigkeit des Daseins und das Verhältnis von Phänomenologie und Hermeneutik. Bl. 102–104.

Zusammenfassung und Schluss. Bl. 105–111.

§ 1 Die doppelte Kernproblematik

Max Scheler trug, vor allem in seinem Werk »Die Stellung des Menschen im Kosmos««[3], zwei Gedanken vor, die seitdem in der philosophischen Anthropologie Gemeingut geworden sind.

1. Da die antike, die christliche und die naturwissenschaftliche Daseinsdeutung zerbrochen und fragwürdig geworden sind, existiert kein verbindliches Menschenbild. Das moderne „vielseitige[…] Wissen über den Menschen“[4] konnte zu keiner Einheit zusammengeschlossen werden.

2. Angesichts der Uneinheitlichkeit des vielseitigen Wissens über den Menschen „hat die philosophische Anthropologie die Aufgabe, dem Menschen der Gegenwart eine Daseinsdeutung zu geben, die ihm seine Stellung“[5] in der Welt verständlich macht.

Schelers Thesen haben „den nachfolgenden anthropologischen Bemühungen erst den Weg freigemacht“[6], sie können für sich in Anspruch nehmen, „dass die Fragwürdigkeit des Menschseins als Charakteristikum der Gegenwart einen beträchtlichen [Rang] erreicht hat und demzufolge die Frage nach dem Menschen ein Anliegen [der Gegenwart] bezeichnet. Somit [kann] die philosophische Anthropologie in der Geistesbewegung des 20. Jahrhunderts“[7] als ihr fester Bestandteil angesehen werden. Die Frage ist aber, „ob die philosophische Anthropologie die ihr von Scheler gestellte Aufgabe lösen und diese ihr vorgegebene Situation überwinden [in d. Original unterstrichen] kann“[8].

Die „Vielfältigkeit des Menschenbildes, die Scheler vorfand, [hat sich] auf die Anthropologie übertragen, so dass […], statt von der [in d. Original unterstrichen] philosophischen Anthropologie, von verschiedenen Anthropologien [in d. Original unterstrichen]“[9] gesprochen werden muss. Die Paradoxalität, die „in der gegenwärtigen philosophischen Erforschung des Menschen liegt, ist mit dieser Feststellung indes noch nicht getroffen“[10]. Es zeigt sich nämlich, dass diese verschiedenen Aspekte teils sich miteinander vereinigen lassen, teils aber aus ganz verschiedenen Problemschichten gewonnen worden sind, dass sie folglich „auf eine Vieldeutigkeit des Menschen und auf eine Polythetik des Ansatzes zurückgehen“[11]. Die Paradoxalität zeigt vielmehr, „dass diese Ansatzproblematik sich als ein konstitutives Moment der Anthropologie enthüllt“[12]. Aus dieser Einsichtg ergibt sich die Frage, „ob die philosophische Anthropologie die ihr von Scheler gestellte Aufgabe überhaupt erfüllen köne oder […] welches der Sinn einer philosophischen [in d. Original unterstrichen] Frage nach dem Menschen sei“[13]. Ilting stellt folglich zwei Frage, erstens, was kann, die Betonung liegt auf ‚kann‘, die philosophische Anthropologie leisten und zweitens, wie ist sie möglich, die Betonung liegt auf ‚möglich‘.

Diese Fragen zielen auf eine wissenschaftstheoretische Problematik, die von der Erkenntnistheorie nicht gesondert bearbeitet werden kann. Einerseits gibt die Möglichkeit menschlicher Selbsterkenntnis eine entscheidende Beantwortung der Frage nach dem Wesen des Menschen, andererseits entscheidet die Stellungnahme zu dieser Problematik vorgängig über den Aufbau einer philosophischen Anthropologie. Wer dem Menschen Selbsterkenntnis zuspricht, wird in ihr „das Ziel des Menschseins finden“[14]. Wer hingegen das „Scheitern alles Erkennens an den letzten Fragen […] theoretischer oder religiöser Natur“[15] behauptet, wird den Sinn seiner anthropologischen Bemühungen in dem „Appell an die Freiheit des Menschen oder an die Bereitschaft für den göttlichen Willen und den Sinn des menschlichen Lebens in der Befreiung zu sich selbst oder in der Hinwendung zu Gott sehen“[16].

Von einer philosophischen Anthropologie kann mehr als eine Bereicherung des Wissens und eine Erweiterung des Denkens erwartet werden. Von ihr kann erwartet werden, dass sie selbst die Frage nach Sinn und Grenze der begrifflichen Lehre von dem Wesen des Menschen klärt. Das heißt, dass die wissenschaftstheoretische Problematik der Anthropologie nicht außerhalb der anthropologischen Problematik gestellt werden kann, sondern dass sie ein Kernproblem der Anthropologie selbst in dem Sinne ist, dass sie zu dem Kern des Menschen führt. „Wo dieses Kernproblem […] liegt und wie es zu fassen ist, […] bleibt […] nicht weniger ungewiss als die Antwort […], wo der Kern des Menschen liegt und wie er sich dem begreifenden Erkennen darbietet.“[17] Diese doppelte Problematik einer anthropologischen (sprich ontologischen) und einer menschlichen (sprich ontischen) Kernproblematik nuss zuvor ausgemacht werden, und sie muss in grundsätzlicher Weise von jeder philosophischen Anthropologie her sich aufweisen lassen, bevor „die jeweilige Sicht auf den Menschen bestimmt“[18] wird. Aus verschiedenen Stellungnahmen zu dieser Fragen soll der Bereich gewonnen werden, „in dem über das Menschenbild und das Wesen des Menschen entschieden wird“[19], um so „die uferlose Problematik, die sich an die Möglichkeit menschlicher Selbsterkenntnis anknüpft, einzudämmen“[20].

§ 2 Die Anthropologie Arnold Gehlens

Die Anthropologie Arnold Gehlens (Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. 2., unveränd. Aufl. Berlin 1941) will ausdrücklich eine Biologie des Menschen sein, sie unternimmt den Versuch, „den Menschen als ein Lebewesen zu deuten“[21], ihn abzufragen, was zu leben für ihn überhaupt bedeutet. Gehlen sieht einen grundlegenden Unterschied zwischen Tier und Mensch. Das Tier ist nach der Theorie Jakob von Uexkülls[22] in die Korrelation von Merkwelt und Wirkwelt in derjenigen Weise eingespannt, dass ihm von dem Leben die Mittel seiner Lebensfristung mitgegeben worden sind. Der Mensch ist „durch den Mangel einer solchen Eingepasstheit, […] durch die Unspezialisiertheit seiner Organe […] mit seinem Dasein bereits vor eine Aufgabe gestellt“[23], und diese Aufgabe ist sein Dasein. Dem Menschen muss „vermöge der natürlichen Unangepasstheit […] seine Lebenserhaltung das primäre Anliegen sein“[24]. „Aus dieser Einsicht ergibt sich für Gehlen die methodische Anweisung, alle Merkmale, Funktionen und Vermögen des Menschen unter dem einzig leitenden Aspekt des Menschen als eines Mängelwesens zu interpretieren.“ [25]

An dieser Stelle setzt Gehlens Lehre von dem Menschen ein. Die Unspezialisiertheit seiner Organe ermöglicht es ihm nicht, wie dem Tier, „einen Ausschnitt der Welt vor die Sinne“[26] zu bríngen, „da die Welt des Menschen, [in] Gegensatz zu der geschlossenen Umwelt des Tieres, durch absolute Offenheit charakterisiert ist“[27]. Der Mensch muss sich die sich ihm aufdrängende Eindrucksfülle übersichtlich und verfügbar machen, „um überhaupt Mittel zu seiner Daseinsfristung zu gewinnen“[28]. Der Mensch ist zu der Bewältigung seines Daseins befähigt, „weil er wegen seiner Weltoffenheit nicht von vornherein auf einen bestimmten Gebrauch seiner Organe festgelegt ist, so dass er […] als Mängelwesen aus […] demselben Grunde das Leben als Aufgabe und die Mittel [zu der] Lösung dieser Aufgabe übernimmt“[29]. Seine Weltoffenheit erlaubt es ihm, „sich von der Eindrucksfülle, die ihn zunächst bedrängt, zu entlasten“[30]. Diese Entlastung leistet die Sprache. Sie gliedert die Welt und reduziert die »offene Sphäre unbegrenzter Eindrücke [zu einem] wahrhaft unendlichen Feld wirklicher und möglicher Sachverhalte«[31]. Diese sprachliche Welt des Menschen ist seine Kulturwelt, „die der tierischen Umwelt genau entspricht“[32]. Eine Konsequenz der Bewältigung der menschlichen Weltoffenheit ist der Hiatus zwischen Antrieb und Handlung, der die Unabhängigkeit der Handlung von ihrem Antrieb, „aus der sich die Hemmbarkeit von Bedürfnissen und die Plastizität des Antriebslebens ergibt“[33], gewährleistet. Aus Hemmbarkeit der Bedürfnisse und Formbarkeit der Antriebe resultiert die Spaltung des Menschen in ein Innen und Außen, die die Grundlage für Arnold Gehlens Auflösung der Leib-Seele-Problematik bildet.

§ 3 Das Wesen des anthropologischen Hiatus

Aus den anthropologischen Grundgedanken Gehlens lassen sich Hinweise auf die Richtung des Fragens, die Ilting leiten, gewinnen. Zu diesem Zweck soll der Begriff des Mängelwesens, in dem sich Gehlens Anthropologie konzentriert, diskutiert werden. „Der Begriff des Mangels meint ein Fehlen von etwas [in d. Original unterstrichen].“[34] Es ist zu fragen, was ist es, das dem Menschen fehlt. Gehlens Antwort lautet: »Es fehlt das Haarkleid und damit der natürliche Witterungsschutz, es fehlen natürliche Angriffsorgane, aber auch eine zur Flucht geeignete Körperbildung; der Mensch wird von den meisten Tieren an Schärfe der Sinne übertroffen, er hat einen geradezu gefährlichen Mangel an echten Instinkten, und er unterliegt während der ganzen Säuglings- und Kinderzeit einer unvergleichlichen Schutzbedürftigkeit.«[35] An einer anderen Stelle schreibt Gehlen, dass der Mensch die Mängel seiner organischen Ausstattung ersetzen müsse[36]. Er ist »im exakt biologischen Sinne hauptsächlich durch Mängel bestimmt: also wesentlich negativ, [dass ihm als einem Mängelwesen eine Welt entspricht, bedeutet] eigentlich eine negative Tatsache«[37].

Die Frage nach dem Wesen des durch biologische Mängel gekennzeichneten Menschen zielt, das ergeben Gehlens Aussagen, auf eine Problematik ersten Ranges ab, denn „dass der Mensch allein deshalb, weil ihm irgend etwas [in d. Original unterstrichen] abgeht, ein Mängelwesen sei, kann offenbar auch nach Gehlen keine Rede sein“[38]. Mangel bedeutet in der philosophischen Anthropologie folglich nicht die Abwesenheit eines Merkmals, sondern eine Seinsbestimmung des Menschen in demjenigen Sinne, „dass [dem Menschen] etwas fehlt und eben dieses Fehlen – nicht dasjenige, was fehlt – ihn konstituiert“. Nur in dieser Sichtweise „ist es möglich, dass eine Bestimmtheit (Mangel) oder eine Tatsache (Welt) negativ ist“[39]. Die Konsequenz lautet, dass nicht „das Ausbleiben von Instinkten die Weltoffenheit eines Mängelwesens ausmachen kann, sondern allein die Angewiesenheit [in d. Original unterstrichen] des Menschen auf dasjenige, dessen er ermangelt“[40]. Folglich bezeichnet das Missverhältnis zwischen den einem weltoffenen Wesen sich gegenübergestellt sehenden Anforderungen und der mangelhaften Ausstattung seiner Organe eigentlich den Hiatus in dem Menschen selbst.

Gehlen setzt diesen Hiatus, die Kluft zwischen den aus der Weltoffenheit des Menschen sich ihm ergebenden Anforderungen und seiner diese nur mangelhaft bewältigenden Organausstattung, als eine organische Beschaffenheit des Menschen an und verfolgt dessen Verwandlung durch die Entwicklung des Individuums. Die Aufgabe der Lebensfristung kann nur durch Ausgleichung des Hiatus gelöst werden. Das Prinzip der Entlastung soll die Ausgleichung verständlich machen. Ein Resultat dieser Ausgleichung war die Reduzierung der Welt zu einer dem Menschen verfügbaren Kulturwelt. Weltreduzierung vermag jedoch den Hiatus nicht zu schließen, sondern er meldet sich „als Unabhängigkeit der Handlung von den Antrieben“[41] wieder, der den Menschen nicht nur zu einem ‚noch nicht festgestellten Tier‘[42] macht, sondern der den Menschen vielmehr zwingt, die Frage nach sich selbst zu stellen. Folglich stellt sich die Frage, was ist das Wesen dieses Hiatus, dieser Kluft.

In dieser Fragestellung muss für Ilting die wissenschaftstheoretische Problematik einer philosophischen Anthropologie zu suchen sein. Von ihr gehe auch Gehlen aus, der, wie Ilting zitiert, angebe: „Der Hiatus, durch den der Mensch ein Mängelwesen ist, resultiert aus seiner biologischen Unspezialisiertheit.“ (a. a. O.) Gehlen rechtfertigt seine These, indem er „allein Fakten des tierischen und menschlichen Lebens“[43] beibringt. Er geht folglich nicht so sehr dem Wesen des Hiatus nach, „als dem Aufweis und der Deutung der menschlichen Leistungen unter diesem Aspekt“ (a. a. O.). Das Wesen des Hiatus selbst aber bleibt unterbestimmt, ob dieser „in der Struktur der Triebmotorik oder in dem blossen Fehlen der Instinkte liegt, wird nicht restlos klar“[44].

Es besteht jedoch noch eine weitere mit der oben aufgezeigten Unklarheit. Wenn, wie es Gehlen versteht, „die dem Menschen innewohnende Negativität der Grund der Möglichkeit und Notwendigkeit der Anthropologie ist, […] dann fragt es sich, ob der Mensch sich selbst begreifen [oder] wie diese Möglichkeit erfüllt werden könne“[45]. Ist mit dieser weiteren Unklarheit die Frage nach dem Sinn des Lebens gemeint, bekennt sich Gehlen zu einem aufrichtigen Ignoramus. Ziele diese weitere Frage aber nach dem Sein des Menschen ab, ist Gehlen offenbar überzeugt, eine Antwort geben zu können. Aus seinem Versuch, eine Antwort geben zu können, entsteht jedoch die neue Frage, wie ein nach Nietzsche ‚noch nicht festgestelltes Tier‘ sich selbst erkennen könne. Implizit behauptet Gehlen, es liege in dem Wesen des Menschen begründet, dass es noch keine Feststellung dessen, was der Mensch eigentlich sei, gebe. Ilting fragt, heiße ‚noch‘, dass dieses dennoch einst der Fall sein kann. Setzt dieses Einst-der-Fall-sein-können jedoch „nicht ex definitione eine Wesensänderung des Menschen“[46] voraus?

Die Problematik einer phänomenologischen Anthropologie wird in der Ausarbeitung der Frage „Was ist der Mensch?“ entfaltet. Die Möglichkeitsbedingung („In der Gesetzlichkeit des reinen, transzendentalen Bewußtseins liegen a priori die Bedingungen zur Möglichkeit der Erfahrung und zugleich der Gegenstände derselben.“[47] dieser Frage lautet: Der Mensch ist „nicht in ein festes Verhältnis zu seinem Wesen gesetzt“ [48]. Das Nichtgesetztsein seines Wesens wird von Ilting „die Fragwürdigkeit des Daseins“[49] genannt. In dem Begriff des Nichtgesetztseins werden drei Bedeutungen unterschieden:

1. der Strukturbegriff der konstitutiven, existenzialen Fragwürdigkeit – die existenziale Daseinsfragwürdigkeit

2. die existenzielle Fragwürdigkeit als eine Haltung des konkreten Menschen – die existenzielle Daseinsfragwürdigkeit

3. die metaphysische Bedeutung der Fragwürdigkeit als das Verhältnis des Menschen zu seinem Grunde – die metaphysische Daseinsfragwürdigkeit

Der Strukturbegriff der Daseinsfragwürdigkeit wird von der geschichtlichen Weltanschauung auf die Seinsweise des konkreten Menschen zurückgeführt. Die geschichtliche Weltanschauung war die Weise, wie der Mensch sich die Fragwürdigkeit seines Daseins gedeutet hatte. Die Seinsweise des konkreten Menschen wird als das Möglichsein der Grundstrukturen des Daseins bestimmt.

Die Problematik des existenzialen Möglichseins reduziert sich auf zwei Fragen:

1. Was ist das Sein der in der phänomenologischen Analyse vorausgesetzten Grundstrukturen des Daseins? Die Frage wird offen gelassen, da sie in die Problematik einer philosophia prima gehört.

2. Da Ilting zeigte, „dass das Möglichsein der Grundstrukturen sich […] gemäss der jeweiligen Seinsart des konkreten Menschen“[50] modifiziert und der „Sinn der Ganzheit der Grundstrukturen des Daseins in den verschiedenen Stimmungen und Lebenstendenzen […] nicht derselbe“[51] ist, entsteht folglich die Frage, wie sich die Grundstrukturen abwandeln. „Diese Frage […] umreisst das Feld der konkreten existenzialen Anthropologie"[52].

Als Ergebnis der phänomenologischen Analyse hinsichtlich der Problematik der Daseinsfragwürdigkeit zeigte sich, „dass die phänomenologische Analytik wesenhaft keine Aussage über den Sinn des existenzialen Möglichseins erlaubt, da sie vorgängig alle Stellungnahme ausgeschaltet hat“[53]. Die Phänomenologie neutralisiert jede Sinnfrage.

Dennoch zeigte die Strukturanalytik, „dass der Sinn des Seinkönnens trotz der mannigfachen Modifikationen des Möglichseins die Ungewissheit der Existenz ist“[54]. Sobald aber diese These als Ansatz einer existenzialen Hermeneutik verwendet wird, stellte sich heraus, „dass diese von der Neutralisierung des Möglichseins, in der sich die Strukturanalytik gehalten hatte, unmöglich ist, da in ihr die Fragwürdigkeit des Begreifens der Fragwürdigkeit unvollziehbar ist“[55].

Einen „ersten Hinweis auf einen möglichen vorauszusetzenden Ort der Hermeneutik gab die Interpretation der Jaspersschen Methode des In-der-Schwebe-Haltens“[56]. Nach dieser steht das Denken aber nur in Dienststellung zu der Existenz des Menschen. In Heideggers Idee der Philosophie als eines Geschehens der Metaphysik in dem Dasein ist der Widerstreit zwischen Denken und Existenz gelöst, „da der Fragende sich […] als Fragender mit in die Frage hinein-nimmt“[57]. So wird die Möglichkeit eines Begreifens der Daseinsfragwürdigkeit aus der existenziellen Daseinsfragwürdigkeit (Angst) sichtbar. Als Bedingung der Möglichkeit einer existenzialen Hermeneutik wird die metaphysische Grundlosigkeit des Daseins bestimmt.

Einleitung. Die Frage nach Platons Theorie der Wirklichkeit. Bl. 1–60.

1. Wirklichkeit als Gegenstand philosophischen Denkens und die Aufgabe einer philosophischen Interpretation der platonischen Schriften. Bl. 1–18. a) Der Sinn der Rückwendung zur griechischen Philosophie. Bl. 1–6. b) Philosophie als Konstitution von Wirklichkeit im Begriff. Bl. 6–12. c) Die geschichtliche Stellung der Philosophie Platons. Bl. 12–18.

2. Die Interpretation der Philosophie Platons als Theorie. Bl. 19–39. a) Die Bedeutung von Frage, Aporie und Dialog in der Philosophie Platons. Bl. 19–26. b) Systematik und Entwicklung als Gesichtspunkte für die Interpretation der Philosophie Platons. Bl. 26–34. c) Platons Dialoge und die Ausdrücklichkeit seiner Lehre. Bl. 34–39.

3. Die Methode der Interpretation und Darstellung. Bl. 40–60. a) Bild und Begriff in der Sprache Platons. Bl. 40–47. b) Textanalyse und Freilegung von Gedankenmotiven. Bl. 48–53. c) Die Chronologie der platonischen Dialoge und die Darstellung der Entwicklung der Philosophie Platons. Der Plan der Abhandlung. Bl. 54–60.

I. Das Ideal eines vollendeten Wissens. Der ursprüngliche Horizont der platonischen Philosophie. Bl. 61–167.

1. Der Ansatz der philosophischen Fragestellung. Bl. 70–91. a) Die Infragestellung des unreflektierten Weltverständnisses und der Rückzug auf die Gewißheit des Wissenden. Bl. 70–76. b) Die Übereinstimmung des Wissenden mit der Wahrheit. Bl. 76–84. c) Der Standort des Wissenden und die wechselnden Perspektiven der Meinungen. Bl. 84–91.

2. Die zeitliche Verfassung des Wissenden. Bl. 92–113. a) Nichtwissen und Tod. Bl. 92–98. b) Die Überwindung der innerzeitlichen Dimension. Bl. 98–103. c) Zeithorizont und Faktizität. Bl. 103–113.

3. Die Bestimmung des Guten. Bl. 114–135. a) Das Nützliche und das Angenehme. Bl. 114–120. b) Das Gute als ein Vermögen zu handeln. Bl. 120–128. c) Das Gute im Aufbau der menschlichen Vermögen des Handelns. Bl. 128–135.

4. Wissen als Tugend. Bl. 136–157. a) Menschliche Tugend und technisches Wissen. Bl. 136–143. b) Die Bestimmung des Menschen und die königliche Kunst. Bl. 143–151. c) Das vollendete Wissen des Guten und die Utopie eines exakten Lebens. Bl. 151–157.

5. Wahrheit und Wirklichkeit des Guten. Bl. 158–167.

II. Die Welt des Handelnden. Bl. 168–254.

1. Die ontologische Deutung des Guten. Bl. 168–188. a) Mangel und Vollendung des Wirklichen. Bl. 169–175. b) Die Deutung des Guten als des Ansichseienden. Bl. 175–181. c) Das vollendete Gute und die Bedürftigkeit des Menschen. Bl. 182–188.

2. Gegenwart und Teilhabe. Bl. 189–210. a) Die Definition als die Bestimmung des Selbigen. Bl. 190–197. b) Die Teilhabe des Unbestimmten und die Gegenwart des Guten und Schlechten. Bl. 198–204. c) Die Gegenwart des Schlechten als Mangel und Verlangen. Bl. 204–210.

3. Die Verwirklichung menschlichen Wollens in der Welt. Bl. 211–230. a) Die Gegenwart des Guten in den Erscheinungen. Bl. 212–218. b) Die Vollbringung des Strebens und Wollens im Guten. Bl. 218–224. c) Das Gute als das uns Zugehörige. Bl. 224–230.

4. Ordnung und Gemeinschaft. Bl. 231–249. a) Wissen als Herrschaft und Verfügung. Bl. 232–237. b) Ordnung und Gemeinschaft der Dinge. Bl. 237–243. c) Wirklichkeit als Ordnung und Gemeinschaft. Bl. 243–249.

5. Die Ordnung der Wirklichkeit als Jenseits. Bl. 250–254.

Die Anfänge der vier Studien, die Ilting ein Jahr vor seinem Tode veröffentlichte, Universalität und Geschichtlichkeit des rationalen Naturrechts und der neuzeitlichen Ethik (S. 13–34), Naturrecht (S. 35–114), Sittlichkeit (S. 115–283) und Universalität und Geschichtlichkeit von Handlungsnormen (S. 285–300), datieren auf das Jahr 1966. Die Fragen, auf welche diese Studien eine Antwort geben sollten, datieren allerdings von Anfang der sechsziger Jahre. Unter dem starken Eindruck der Philosophie Martin Heideggers, wie Ilting schreibt[58], wandte er sich zunächst dem Denken der Griechen, insbesondere dem Werk Platons, zu, bevor er „durch Carl Schmitt einer Platon-Kritik ausgesetzt wurde, welche [ihm] die Politische Philosophie und Thomas Hobbes [zu einem] Prüfstein einer jeden Rechts- und Staatsphilosophie werden ließ“[59]. Zu Thomas Hobbes kam sobald eine Auseinandersetzung mit Karl Marx, als Versuch, Platon und Thomas Hobbes mit dessen Lehren zu konfrontieren, hinzu, die Ilting letztlich auf Georg Wilhelm Hegel verwies.

Hegel, schreibt Ilting, habe das rationale Naturrecht einer Kritik unterworfen, „indem er […] die Anwendung des naturrechtlichen Vertragsmodells auf die Institutionen der Familie und des Staats für unzulässig erklärte“[60], jedoch „die zentrale Idee dieser Rechts- und Staatstheorie, das Prinzip der Freiheit als Autonomie, unangetastet ließ“[61]. In diesem Sinne werde Hegels Rechtsphilosophie zu einem Versuch, „die Systeme des Rechts, der Moralität in den sittlichen Institutionen als einen Stufenbau zu begreifen, in welchem sich die Idee der Freiheit in immer konkreterer Gestalt verwirklicht“[62]. Der Grundgedanke jener Konzeption sei, dass die Systeme des Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit verschiedene Standpunkte darstellten, „die der freie Wille in der Entwicklung und Verwirklichung des Bewußtseins seiner Freiheit erreicht und progressiv überwindet“[63]. Diese Subjektivierung der praktischen Philosophie, „die in Schillers und Fichtes Deutung der neuzeitlichen Ethik begonnen hatte“[64], wurde, ist Iltings Annahme, „auch in die Rechts- und Staatstheorie hineingetragen, mit dem Erfolg, daß eine eigenständige Begründung des Naturrechts als eines universal verbindlichen Normensystems, wie sie die großen Autoren des 17. und 18. Jahrhunderts […] geleistet hatten, in [Hegels] Rechtsphilosophie überhaupt nicht mehr versucht wurde“[65]. Hegels von Ilting deklarierte Unterlassung, wie Robert Zimmer in einer Rezension[66] Ilting zitiert, führte folglich zu einem „Zusammenbruch des rationalen Naturrechts“ und zu einer „Relativierung der Idee einer universalen Sittlichkeit“.

• Das Problem einer phänomenologischen Anthropologie. Bonn 1949. 115 Bl. (Diss. Univ. Bonn. Ref. Erich Rothacker u. Theodor Litt)
• Grundprobleme der Anthropologe Martin Heideggers. 149 S. [Abgeschlossenes, aber unveröffentlichtes Typoskript 1950]
• Platons Theorie der Wirklichkeit. Erster Teil: Die Periode der Grundlegung. Kiel 1962. 4, 254, 12 Bl. (Habil.-Schr. Univ. Kiel 1962) [Mehr nicht erschienen]

• Metaphysik und Seinsgeschichte. In: Philosophische Rundschau. Bd. 8. Jg. 1960. S. 233–261.
• Sein als Bewegtheit. In: Philosophische Rundschau. Bd. 10. Jg. 1962. S. 31–49.
• Hegels Auseinandersetzung mit der aristotelischen Politik. In: Philosophisches Jahrbuch. Bd. 71. Jg. 1963/64. S. 38–58. Wieder abgedr. in: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Frühe politische Systeme. System der Sittlichkeit. Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Jenaer Realphilosophie. Hrsg. u. komment. v. Gerhard Göhler. Frankfurt Main 1974. 848 S. – Hier S. 759–785.
• Hobbes und die praktische Philosophie der Neuzeit. In: Philosophisches Jahrbuch. Bd. 72. Jg. 1964/65. S. 84–102.
• Grundfragen der praktischen Philosophie. Hrsg. u. mit einem Nachw. vers. v. Paolo Becchi u. Hansgeorg Hoppe. Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft. Bd. 1086. Frankfurt Main 1994. 376 S.
• Der Geltungsgrund moralischer Normen. In: Kommunikation und Reflexion. Zur Diskussion der Transzendentalpragmatik. Hrsg. v. Wolfgang Kuhlmann u. Dietrich Böhler. Frankfurt Main 1982. S. 612–648.
• Sittlichkeit und Höflichkeit oder Von der Würde der Persönlichkeit und der Verletzlichkeit des amour propre. In: Aspekte der Kultursoziologie. Aufsätze zur Soziologie, Philosophie, Anthropologie und Geschichte der Kultur. Zum 60. Geburtstag von Mohammed Rassem. Hrsg. v. Justin Stagl. Berlin 1982. S. 99–122.
• La transposition spéculative du thème classique de la bonté de Dieu dans la philosophie de la religion de Hegel. In: Hegel et la religion. Publié sous la direction de Guy Planty-Bonjour. Paris 1982.
• Naturrecht und Sittlichkeit. Begriffsgeschichtliche Studien. Sprache und Geschichte. Hrsg. v. Reinhart Koselleck u. Karlheinz Stierle. Bd. 7. Stuttgart 1983. 304 S. Rez. Robert Zimmer. In: Philosophisches Jahrbuch. Bd. 92. Jg. 1985. S. 396–400.
• Hegels Philosophie des Organischen. In: Hegel und die Naturwissenschaften. Stuttgart 1987.
• Aufsätze über Hegel. Frankfurt Main 2006. 262 S.

• Ferdinand Tönnies: Thomas Hobbes. Leben und Lehre. (1925) Eingel. u. hrsg. v. Karl-Heinz Ilting. Frommanns Klassiker der Philosophie. Bd. 2. Stuttgart 1971. 90, XX, 324 S.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Religionsphilosophie. Bd. 1: Die Vorlesung von 1821. Hrsg. v. Karl-Heinz Ilting. Napoli 1979.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818–1831. Edition u. Kommentar in 4 Bde. v. Karl-Heinz Ilting. Stuttgart 1973–1974. – Bd. 1: Der objektive Geist. 1973. 604 S. – Bd. 2: Die Rechtsphilosophie von 1820. 1974. 816 S. – Bd. 3: Philosophie des Rechts. Vorlesungsnachschrift Hotho. 1974. 842 S. – Bd. 4: Philosophie des Rechts. Vorlesungsnachschrift von Griesheim. 1974. 926 S.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Naturphilosophie. Bd. 1: Die Vorlesung von 1819/20. In Verbindung mit Karl-Heinz Ilting hrsg. v. Manfred Gies. Napoli 1982. XX, 152 S.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19). Hrsg., eingel. u. erl. v. Karl-Heinz Ilting. Stuttgart 1983. 400 S.
• Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen. Bd. 12: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte. Berlin 1822/23. Nachschriften von Karl Gustav Julius von Griesheim. Hrsg. v. Karl-Heinz-Ilting. Hamburg 1996. X, 626 S.